Gränslandet: Anteckningar kring Gunnar Ekelöfs bysantinska diktvärld

varken varken eller eller

men någonting annat![1]

På en tre veckors charterresa till Istanbul och Izmir 1965 mötte poeten Gunnar Ekelöf den tidlösa akritiska kulturen (gränslandets kultur) i östra Medelhavet och kom att efter fyra års tystnad i rask takt författa tre samlingar dikter som alla på olika sätt utspelar sig i Ekelöfs drömda bysantinska gränsland.[2] Den 26 mars 1965 reste han med hustrun Ingrid till Istanbul och Hotel Hilton. Första dagen ägnade de åt allmän orientering i staden. Ekelöf var emellertid inte i Istanbul för att strosa planlöst i den samtida levande staden. Han hade rest till Konstantinopel, den bysantinska huvudstaden där den historia han under flera år studerat hade sitt säte. Där fanns enligt honom den mångtusenåriga östliga modergudinnans boning. Olof Lagercrantz menar att Ekelöfs turkiska resa gjordes för att samla ”tidsfärg” åt diktsamlingen om fursten av Emgión.[3]

Väl påläst gav sig så paret Ekelöf ut på vandring på morgonen den 28 mars. De gick mot Eyüp, den muslimska pilgrimsplats där profeten Muhammeds fanbärare Eyüp ligger begravd. Målet var först och främst Choraklostrets kapell (Kariye Cami) invid den gamla stadsmuren där den största och bäst bevarade bysantinska mosaikcykeln i Istanbul finns. Därifrån vandrade de genom gamla och tämligen förfallna bostadsområden till Blachernaipalatsets ruiner för att se den heliga källa – hagiasma – där den bysantinske kejsaren badade varje vecka. Vid källan hade en helgedom uppförts på 400-talet åt jungfru Maria. För Ekelöf symboliserade denna plats och denna källa Medelhavskulturens traditioner kring den Stora Modern som han var så fascinerad av. Här – vid källan där en vaktmästare göt vatten över Gunnar och Ingrids händer – stod han i direkt kontakt med den all-tida tradition hans mystiska skådande rörde sig kring. I det lilla kapell som täckte källan hängde på en vägg en stor ikon som var täckt med en silverbasma: en plåtrelief som täcker allt utom Madonnans och Jesusbarnets ansikten. Men, som Ingrid Ekelöf sagt: ”I uttagen för huvudena och jungfruns hand syntes bara det svarta träet. Bilden var sönderkysst – eller kanske färgerna bara hade försvunnit under oljerök med tidens gång?”[4]

För Gunnar Ekelöf var detta en mycket omtumlande upplevelse. Samma natt skrev han, efter en lång tid av improduktivitet och två vita månader, vid en flaska konjak, 17 dikter i en inspiration som han själv senare talade om som en ängels besök. Senare i Izmir skrev han en annan natt, efter att ha läst dessa 17 och funnit att de höll, ytterligare elva. På dessa två nätter ska han alltså enligt egen utsago ha skrivit 28 av de 29 dikterna som kom att ingå i första delen av samlingen Dīwān över fursten av Emgión.[5]

Vissa av dikterna bär mycket tydliga spår av det konkreta mötet med det länge efterlängtade. Kanske allra tydligast det utkast som kom att bli dikt 27 i första delen av den färdiga divanen.

Den svarta bilden

under silver sönderkysst

Den svarta bilden

under silver sönderkysst

Under silvret

den svarta bilden sönderkysst

Under silvret

den svarta bilden sönderkysst

Runt kring bilden

det vita silvret sönderkysst

Runt kring bilden

själva metallen sönderkysst

Under metallen

den svarta bilden sönderkysst

Mörker, o mörker

sönderkysst

Mörker i våra ögon

sönderkysst

Allt vad vi önskat

sönderkysst

Allt vad vi inte önskat

kysst och sönderkysst

Allt vad vi undsluppit

sönderkysst.

Allt vad vi önskar

flerfaldiga gånger kysst.[6]

Blachernekapellets vaktmästare återkommer i första delens dikt 23 som enögd fångvaktare där det jag som får vatten hällt över sina händer är fursten. I nästföljande dikt, efter att i det stilla vattnet ha sett en spegelbild som beskriver Ekelöfs egna fysiska karakteristika och egenskaper, kallar jaget sig ”en kurdisk furste, hund kallad/såväl av Romäer som Seldjuker”. Ekelöf lever denna natt i sitt gränsland där dagens intryck blandas med historien och mystiken.

Resan gick efter en vecka vidare till Izmir där Ekelöf vandrade i basarerna och gjorde utflykter till Efesos och Sardes. I Efesos är det framförallt Artemis som fångar Ekelöfs intresse. Inte minst kan man på ett flertal ställen i hans dikter se spåren av den Artemisstaty med en mängd ägg på bålens framsida som han såg på Efesosmuséet i Selcuk. Äggen brukar oftast sägas vara en mängd bröst, men även tolkningar som säger att det är tjurtestiklar som offrades till gudinnan förekommer. På ett vykort skriver Ekelöf ”Gudinnan Efesiernas Diana är en, ofantlig, mångbröstad, när alla, föder ingen, tallös, namnlös med många namn.”[7] För Ekelöf är den efesiska Artemis bara en av östra Medelhavets alla gestaltningar av Átokos, hans egen ”betydligt äldre gudinnetyp, den stora främreasiatiska jungfrumoder som har alla till barn och inte någon särskild.”[8]

Staden Sardes och vägen dit figurerar också i flera dikter, främst representerande handelsvägarna österut. Platsen fångade Ekelöf så starkt att han valde att efter sin död 1968 låta sin aska spridas där i floden Paktolos. Bland flodstenarna lade hans efterlevande ett alabasterägg – ett Artemis-bröst – med levnadsåren inristade.

Det går att plocka fram många fler exempel på dikter ur den så kallade akritcykeln (Dīwān över fursten av Emgión, Sagan om Fatumeh och Vägvisare till underjorden) som på ett plan är mycket konkreta beskrivningar av det Ekelöf mött under sin turkiska resa. Allra tydligast är detta i den första Dīwānen som ju också är den som innehåller de första turkiska nätternas dikter. Men dikternas intresse ligger knappast i det enkla reseskildrandet. Det land Ekelöf beskriver är ett annat än det han besökt. Man skulle kunna säga att han vaskat fram den all-tid som han så länge drömt om ur några strategiska möten med av honom själv djupt symbolladdade figurer och platser.

Dante utgick från Aeneiden. Joyce från Odysséen. Om jag kunde hitta ett mönster – eller en ’historia’ – som satte mig i stånd att skriva min samlade erfarenhet.[9]

Reidar Ekner – redaktör av Ekelöfs Skrifter – menar att Ekelöf genom sin turkiska resa fann just detta mönster som efter flera års förberedelser sköljde över honom i en oväntad inspirationsvåg efter mötet med den länge omhuldade jungfrumodern vid Hagiasma. Man kan i de två samlingar som följde på Furstens divan se hur det egna drömlandet tar alltmer form och de konkreta avspeglingarna av mötet med de historiska platserna blir svagare. Mer av landskap och folkliv träder nu fram och ger färg åt det som alltmer framträder som Ekelöfs egen plats, den jag valt att kalla Gränslandet.

Denna metod att ta sin utgångspunkt i det mycket konkreta för att sedan sila det genom drömsyner för att nå en all-tid och all-plats bortom tid och rum är som flera kommentatorer påpekat genomgående i Ekelöfs hela diktning. Det är inte denna metod i sig som fångat mitt intresse. Något mer än Ekelöfs ofta praktiserade vrängande av det bekanta sker i akritcykelns dikter. Många gånger tidigare har, som Paul Åström med noggrannhet visat, antiken varit scenen för den mystiska tidlöshet Ekelöf eftersträvat.[10] Men som tidigare sagts, under de första åren av 1960-talet började Ekelöf alltmer intensivt studera den bysantinska historien. Detta innebar på intet sätt något brott med hans tidigare antikintresse. Däremot finner han, kanske just i natten på Hilton i Istanbul, sitt mönster där inte bara det antika och det vidare grekiska ingår. Här i sitt drömda bysantinska gränsland kan Ekelöf även foga in tidigare djupgående läsfrukter och intressen. Det intresse för ’det indiska’, buddismen och den muslimske mystikern ibn al-Arabi som engagerat honom i ungdomen hittar här en plats i den bysantinske episke hjälten Digenes Basileios Akritis gränstrakter mellan grekiskt, arabiskt, persiskt, turkiskt och kurdiskt. Akritis kommer av grundformen akro som betyder höjd, men också bergsland eller gränsland på grekiska. Det är i detta utrymme, i detta gränsland, mellan Medelhav och Orient som Ekelöf kan blomma ut i akritcykeln som inleddes med Dīwān över fursten av Emgión. Själv beskrev Ekelöf – i alla fall före publiceringen – sitt verk som vore det något han funnit och översatt, och som han i en anteckning karakteriserar:

Det Ms som går under Fursten av E namn innehåller uppenbart dikter av olika författare som någon (ca. – ca.) samlat till en kanon av mystisk poesi. Till sin karaktär är den synkretistisk. Eller den innehåller, om man så vill, en likartad ortodox, sunna shia, och nordpersisk + arabisk mystik: Tradition svårbestämd. I två dikter kuriosa av Ibn el A, i andra trol. folksånger.[11]

Fursten av Emgión har slagits på den förlorande bysantinska sidan vid slaget mot de turkiska seljdukerna vid Manzikert (Malazgirt) 1071 och är således förankrad i en faktisk historisk tid. Men denna placering i historien – i en tid som Ekelöf kallar det ”’akritiska’ tillståndet” där en närmast outredbar sammanblandning av folk, tro och traditioner råder – är samtidigt ett gränsland där hela hans drömda värld kan iscensättas.[12] Som vi ser i citatet ovan rör sig Ekelöfs bländade hjälte i en synkretistisk mystik där folkligt och historiskt kan blandas med det mystiska tema som funnits med genom hela författarskapet. Men som Reidar Ekner påpekat kan det som inom ikonmåleriet brukar kallas simultansuccession – det vill säga att figurer från olika tidsperioder ställs sida vid sida – även hänföras till medeltida epos som till exempel det bysantinska om Digenes Basileos Akritis. Även här var anakronismer, tilldiktningar och olika historiska lager vanliga och Ekner läser därför divanen som ett uttryck för en säker stilkänsla och kännedom om medeltida epik.[13]

Fursten av Emgión dök upp på några ställen långt innan namnet hamnade i det bysantinska gränslandet, till exempel i dikten ”Havstema” i Non serviam från 1945. Då stavade Ekelöf namnet ”Fursten av Emghionn”, om vilken det sägs att han ska ”färdas i Atlantis/med spann av jättehavsspindlar/till djupare nöjen”.[14] Jag menar att Fursten fortfarande i Akritcykeln färdas i ett Atlantis, men ett Atlantis som nu har större möjlighet att härbärgera Ekelöfs hela mystiska drömvärld. Olof Lagercrantz skriver i sin betraktelse över vännen Ekelöf:

Bland Gunnars många förklädnader är fursten den listigaste och lustigaste. Gunnar var som fursten en utvald man en gång med stor förmögenhet och benådad under Sent på jorden-tiden med himmelsk ingivelsekraft. Nu mot slutet av sitt liv är han avväpnad, trött och sjuk, alkoholiserad och i varje ögonblick beroende av andra. Vägledarinnorna fanns i hans hem. Blindheten är en bild för det inre seendet och sökandet efter mystikens sanning.[15]

Att jag valt att – efter Carl Olov Sommar – kalla de diktsamlingar som tillkommit efter den turkiska resan för akritcykeln snarare än det kanske mer gängse Ekelöfs divandiktning beror på att jag velat fästa vikten just på platsen; på det utifrån konkreta upplevelser drömda gränslandet som tillåter Ekelöf att gestalta sin mystik, sitt utanförskap och sitt uppror.  Samtidigt som det hela utspelar sig i en all-tid så vittnar dikterna också om Ekelöfs livslånga intresse och inkännande med traditioner utanför den moderna europeiska. När den finlandssvenska tidskriften Horisont gjorde en enkät bland svenska och finländska författare över 12 verk som givit författaren en stor upplevelse hade Ekelöf på sin lista med Dhammapada, ibn al-Arabi och Lao Zi, men även Homeros, Bibeln, Horatius och Lucretius.[16] I mötet med de konkreta historiska lämningarna av Byzantium stiger Ekelöf in i sitt drömda Gränsland där hela hans samlade beläsenhet lever i en mystisk all-tid. Att läsa de sakuppgifter och noter som följer på samlingarna i akritcykeln som annat än byggstenar till detta gränsland kan förleda läsaren att tro att mystiken har sin boning i Orienten, snarare än i Ekelöfs drömmar om densamma.

Men är då Ekelöf en diktare i den orientalistiska tradition som Edward Said studerat?[17] Eller annorlunda uttryckt: är Ekelöf en del i behärskandet av en del av världen som aldrig tillåts vara sig själv, utan ständigt blir boning för föreställningar projicerade från de västerländska vetarna och kännarna? Att Ekelöf drömt sitt eget östra Medelhav framstår vid närmare granskning som otvivelaktigt. Resorna dit gav intryck som kunde införlivas och omformas genom hans överlagrade minnen för att passa som element i hans Gränsland. Är då detta av någon större vikt? Självfallet får vi inte glömma att Ekelöf är diktare och att hans arbete går ut på det han själv på engelska kallat ”vision and form”. Han fortsätter i samma anteckning:

and I praise the God who has made me capable of translating even dull facts in thick books into vision.[18]

Frågan är: syner av vad? Av den all-tid där allt i sin djupa mänsklighet är ett? Eller av en idylliserad värld i historien där möjligheten att leva fullt ut fortfarande fanns? Valet är väl läsarens och olika läsare kan få olika syner. Said menar att de orientalister han studerat deltar i ett förtryck av de områden de menar sig veta och beskriva. Med den ekelöfska dikten, som befinner sig i en tvetydig och obestämbar relation till det geopolitiska, är det vanskligt att säkert säga något om dess relation till dikotomin öst-väst. Det är möjligt att läsa den som exotism, men det djupa inkännandet och den grad av komplexitet som Gränslandet besitter talar mot en sådan kategorisering. Det är en kärleksfull gestaltning, och all kärlek rymmer vad jag kan förstå ett mått exotiserande. Det alldagliga och lika saknar kraft att väcka sådana starka känslor. Och att älska något bör man väl ha rätt till…

Ekelöfs Akritcykel består av tre olika samlingar där graden av komplexitet tilltar. Här tycker jag mig se ett klart stöd för Ekners tanke om att den turkiska resan – och kanske allra främst besöket vid Hagiasma – är Ekelöfs stora epifani. Det är här han finner sitt mönster som sedan elaboreras och görs alltmer komplext genom de sista böckerna. Det är också tydligt hur den konkreta koppling till tiden för slaget vid Manzikert blir lösare i Fatumeh och ersatt av en mängd olika tidsfonder i Vägvisaren. Det förefaller som om Ekelöfs gränsland blir alltmer självständigt och klarar att inkorporera allt mer av hans livsbanas intryck och idéer. Jag menar också att denna läsning av de sena dikterna kan ge en kompletterande bild till det som Anders Olsson i sin stora avhandling kallar Ekelöfs mystiskt färgade nej. Olsson skriver ”Gunnar Ekelöf ställer sig utanför, men innan dess ställs han utanför.”[19] Jag håller med Anders Mortensen om att Olssons psykologisering av Ekelöfs outsiderroll inte riktigt förmår behandla diktningens ”konstruktiva drivkrafter”.[20] Men Mortensen väljer sedan att inte gå närmare in på Ekelöfs relation till den mystiska traditionen inom buddismen, islam och östkyrkan. För att parafrasera Olsson skulle jag vilja se akritcykeln som material för en studie av Ekelöfs ney. För den av Ekelöf översatte Jelal ed-Din Rumi symboliserar ney – som är en vassrörsflöjt –  mystikens röst.[21] Jag menar dessutom att Ekelöfs ney – den ekelöfska mystiken – på ett intressant och fruktbart sätt berör allmänna frågor kring möjligheten av att förmedla (en annan) tradition.