Europeiskt och muslimskt: om den grekiska filosofins vidare öden

Islamisk filosofi och västerländsk idéhistoria

Historien går framåt, men förstås baklänges. Det kan tyckas vara ett banalt konstaterande. Ändå ställer detta faktum till stora problem för många av dem som försöker skriva historiska framställningar. En kanon skapas och upprätthålls i samtiden, men framställs ofta som om den sakta vuxit fram genom historiens gång. Historien framstår då som teleologisk, som om den hade ett speciellt mål, som om målet var min samtida miljö. Historieskrivandet är en slags arkeologi som söker svaret på frågan när det som är vårt föddes och hur det kommit att bli som det är. Det är lätt att berättelsen blir snörrät: ”Det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen”, som undertiteln till Svante Nordins studentlitteraturbok Filosofins historia lyder. Det verkar gå en rak linje från de gamla grekerna till vår postmoderna europeiska samtid.  Denna linje har dragits genom hundratals historiska framställningar och därmed ristats allt djupare i föreställningsvärlden. Den framstår som naturlig. Men vissa avvikelser kvarstår. Den mest framträdande avvikelsen i den filosofiska arkeologin är det västerländska förnuftets tillfälliga utflykt i den muslimska kulturen. Den muslimska utflykten har ofta presenterats som en slags viloperiod då det västerländska förnuftet låg på förvaring för att sedan återkomma hem och återfå sin livskraft och framåtanda.

Hur kom den antika filosofin att leda fram till islamisk filosofi?

På 450-talet översatte Probha av Antiochia Aristoteles De interpretatione och Analytica Priora till syrianska. Han följdes av andra översättare, varav den viktigaste kanske var Sergius av Reshayna i det tidiga 500-talet, som överförde fler aristoteliska verk till syrianska, men också verk av till exempel Porphyrios, Ptolemaios, Isocartes och Plutarchos. Drivkraften bakom denna översättarverksamhet var att skaffa sig verktyg för den kristna textexegesen. Därmed hade man inget intresse av att översätta mer renodlat filosofiska texter.[1] Dimitri Gutas menar att det finns ett vida spritt missförstånd om att överföringen av grekisk kunskap till arabiska gick via syrianska översättningar. Så var inte fallet. Före det abbasidiska kalifatets upprättande på 750-talet hade relativt få ickereligiösa grekiska texter översatts till syrianska. Den stora delen av grekiska vetenskapliga och filosofiska texter som översattes till syrianska översattes som en del av den abbasidiska översättningsrörelsen på 800-talet.[2]

Ett anant viktigt centrum för den förislamiska syrianska översättningsverksamheten var den skola för medicin och filosofi som den sasanidiske kejsaren Kushraw Anushirvan grundade i den sydpersiska staden Jundishapur på tidigt 520-tal. Skolan gör några instick i den bredare historien, först när sju filosofer från Akademin i Aten sökte sig dit efter att kejsar Justinianus stängt de filosofiska skolorna, nästa gång när Bagdads grundare kalif Abu Jafar al-Mansur därifrån kallade sin livläkare Georg Ibn Bakhtishu som bland annat skall ha översatt ett flertal böcker från grekiska till arabiska på al-Mansurs uppdrag.[3]

I samband med kristnandet av det romerska riket skedde också ett gradvist kristnande av den hellenistiska kulturen. Egentligen ända fram till mitten av 500-talet pågick en process där den hedniska kulturen transformerades till en kristen kultur och föreställningsvärld. Yegane Shayegan kallar denna process för en epistemisk omvandling som inte minst ersatte hellenismens cykliska tidsuppfattning med en linjär och historisk tolkning av tiden. De kristna inskränkningarna av de hedniska sederna påverkade också filosofin på andra vis. I Alexandria fanns en kristen förening som ägnade sig åt att attackera hedniska tempel och att trakassera hedniska lärare och studenter. Känd är kristna munkars lynchning av den kvinnliga filosofen Hypatia år 415. Ammonius, som ledde skolan vid sekelskiftet 500 tvingades skriva på ett avtal med Athanasios II, påve av Alexandria. Den hedniska filosofin var hårt trängd och Ammonius blev tvungen att lämna kommenterandet av Platons dialoger, som i och med Ammonius lärare Proclus’ uttolkningar förknippades med hednisk polyteism, och istället ägna sig åt att skriva nyplatonskt färgade kommentarer till den inte lika kontroversielle Aristoteles.[4] Man brukar tala om den lilla och den stora harmoniseringen. Den viktigaste filosofen i den första harmoniseringen, som bestod i att harmonisera Aristoteles olika skrifter med varandra och göra hans lära samstämmig, var Alexander från Aphrodisias, som levde runt år 200 i Aten. Till exempel hittade man en väg att få ihop Aristoteles ganska olika definitioner av själen i olika skrifter. Den större harmoniseringen gjordes av alexandrinska filosofer som Proclus, Ammonius och Philoponus som försökte få ihop Platon och Aristoteles med hjälp av Plotinos, detta var en nyplatonsk filosofi. De Platon och Aristoteles som diskuteras under kanske 1000 år därefter är djupt färgade av dessa filosofers förklaringar av hur deras läror passar ihop.

Shayegan lyfter fram detta som ett mycket betydelsefullt skeende i filosofins vidare historia. Det var Ammonius nyplatoniserade Aristoteles som via nestorianska kristna kom att introduceras i den islamiska miljön. Andra viktiga nyplatonska Aristotelestolkningar i det hellenska Syrien och Persien var Alexander av Aphrodisias, Simplicius, Olympiodoros och Philoponos.[5] Philoponos var inte känd i Väst men blev mycket betydelsefull för tänkare som Abu Ali Ibn Sina i den östliga islamiska filosofin och Ibn Bajjah i den västliga andalusiska filosofin. Deras teorier om mayl, naturlig inklination eller vad som senare kom att kallas impetus går tillbaka på Philoponos begrepp rhope. Via latiniseringen av dem till Avicenna och Avempace kom man i kontakt med Philoponos filosofiska argument mot den cykliska tidsuppfattningen och hans tankar om dynamik som är en första formulering av samma tanke som Jean Buridan formulerar med sin impetus-teori.[6] Richard Sorabji har spårat impetus-tankens väg i österled från en ofullständig formulering hos Proclus via Philoponos och sedan den judiske filosofen Saadia på 900-talet, de kristna filosoferna Ibn Adi och Ibn Suwar till Ibn Sina och Ibn Rushd genom vilka argumentet kom till de medeltida västkristna filosofernas kännedom.[7] Redan Alexander von Humboldt spårade impetusteorin till Philoponos i andra bandet av Kosmos 1847. Flera forskare i det tidiga 1900-talet uppmärksammade också likheterna mellan Philoponos och den unge Galileos kritik av aristotelisk dynamik.[8]

Den senantika nyplatonska filosofin och dess betydelse för den arabiskspråkiga islamiska filosofin visar att filosoferandet under dessa år i de östliga miljöerna inte kan betraktas som ett enkelt Aristoteleskommenterande. De skapade nya argument och fortfarande under 1500-talet när flertalet av de bevarade nyplatonska skrifterna som varit så viktiga för den medeltida muslimska filosofin började översättas till latin gav det uppslag till nya utmaningar av den aristoteliska fysiken.[9]

En av huvudfrågorna för Ibn Sina är relationen mellan kropp och själ. Den ammonianska traditionen hade redan visat att själen kunde skiljas från kroppen, den intellektuella delen av själen överlevde kroppens död, tänkte man sig och menade sig ha stöd hos Aristoteles. Ibn Sina upptar den ståndpunkten och tillför en illustration som kommit att bli mycket känd: Argumentet om den flytande människan. Kan vi förstå vad själen utan kropp kan vara? Tänk dig att du blivit till fullt utvecklad och flyter i totalt stilla luft, lemmarna är utsträckta så att de inte berör varandra, ögonen och öronen är täckta. Du är alltså helt utan sinnesintryck. Skulle du ändå kunna säga att du existerar? Naturligtvis säger Ibn Sina, din existens skulle vara tydlig utan att du skulle kunna uppfatta kroppens existens. Det själv som ändå känner att det finns är det samma som själen, själen är därmed immateriell. Därmed kan också själen överleva kroppens död, eftersom den inte är beroende av den. Detta var en klassisk perpatetisk filosofisk ståndpunkt. Men brott mot den ilamiska traditionen att bara själen överlever döden. Hur går det då med paradisets kroppsliga liv? Detta är enligt al-Ghazali oförenligt med den islamiska tron om livet i Paradiset.

Att som Svante Nordin beskriva denna filosofiska miljö med att ”omständigheterna bidrog till att förrycka den arabiska tolkningen av Aristoteles, som fick ett starkt inslag av nyplatonism”, är även för ett översiktsverk onödigt förenklat.[10] Det är dessutom ett uttalande som bara är möjligt om man tar för givet att Aristoteles och andra antika grekiska filosofer bara tillhör den västerländska kanon och att tolkningarna av dem skall bedömas utifrån var denna kanon står idag. Om vi istället ser Aristoteles som en fundamental del av islamisk kanon, vilket i mina ögon har lika goda argument för sig, blir den senantika nyplatonska filosofin inte bara ett stickspår som förrycker tolkningen, utan en kvalitativ utveckling av filosofin som gör att man hela tiden kritiskt utvecklar idéer i relation till det historiska arvet.

På 650-talet etablerade sig det nytillkomna islamiska rikets styrande dynasti Umayyaderna i Damaskus. Av nödvändighet behöll man såväl de grekisktalande funktionärerna som det grekiska språket i administration av sitt nya, stora rike. Kring år 700 översattes den administrativa apparaten till arabiska av ummayadiska byråkrater som Sargun ibn Mansur. I samma process översattes också grekiska furstespeglar, som till exempel det man uppfattade som en brevväxling mellan Aristoteles och Alexander av Makedonien. I Egypten och Syrien-Palestina var grekiska långt in på 700-talet vanligt handelsspråk och många kontrakt och andra avtal i regionen skrevs på både arabiska och grekiska. Det är däremot tveksamt om några vetenskapliga eller filosofiska texter översattes från grekiska till arabiska under den ummayadiska eran.[11]

När muslimska filosofihistoriker i perioden efter Medeltiden beskriver arvet efter Platon ser många tre efterföljande skolor, mest framstående är illuminationisterna som inte är upptagna av det jordiska utan istället genom sanningens ljusstrålar tar emot kunskap om idéerna. Hit räknar till exempel Shaykh Bahai i 1600-talets Indien och Jafar Kashfi i 1800-talets Persien Suhrawardi och hans efterföljare. De andra platonska riktningarna består av stoiker och peripatetiker. Om stoikerna hade man i islamisk historieskrivning väldigt vaga informationer, man uppfattade det som att deras ståndpunkter hade motbevisats och övergivits av senare generationers grekiska filosofer. Peripatetikerna representerade för dessa senare historieskrivare en filosofisk tradition fast i det jordiska och påtagliga, utan illuminationisternas förmåga att nå bortom det vardagliga.[12]

Shihab al-Din Suhrawardis filosofi utgör början på en välformulerad religiös och mystisk filosofi inom islam, säger Hossein Ziai. Suhrawardi ger uppenbarelser, personlig inspiration och mystiska erfarenheter en stor och grundläggande roll för filosofin, vilket gör att den överskrider de rationalistiska ramar den peripatetiska filosofin hållit sig inom. Ziai menar också att Suhrawardis inflytande varit monumentalt. Hans rekonstruktion av filosofin i mer platonska termer kom inte bara att dominera den framtida islamiska filosofin, utan var också viktig för framtida judisk mystik.[13]

Strukturella inflytanden.

Men det finns även andra, mer strukturella inflytanden som kanske haft än större betydelse. Skolastiken framhålls ofta mer för sin metod än för sitt innehåll.  Där föddes etta arbetssätt som skapade förutsättningar för senare tiders framsteg. Men uppkomsten av den skolastiska metoden har varit svår att finna och t.ex. Ambjörnsson vill se det som spontan utveckling i samband med universitetens uppkomst.

Ett av de första skolastiska verken är Abelards Sic et Non som innehåller en introduktion till den pro et contra metod som titelns ja och nej anspelar på. Abelard (d. 1142) var inspirerad av Bernold av Constance (d. 1100). Men även en Ivo av Chartres (d. 1116) hade använt en pro et contra metod som inspirerat Gratianus stora arbete Concordia discordantium canonum som brukar framhållas som ett annat av de stora första skolastiska verken. Abelard var teolog, medan de andra tre Bernold, Ivo och Gratianus ägnade sig alla åt kanonisk romersk lag. Man kan konstatera att den skolastiska ja och nej-metoden framträdde tämligen plötsligt mot slutet av 1000-talet och liksom kulminerade i Thomas Aquinas Summa Theologiae. Ibland har metoden härletts till den bysantinske patriarken Fotius (d. 891) som via bysantinsk inflyttning blev betydelsefull i Italien under 1000-talet. Det som inte varit känt är at Fotius var ambassadör hos kalifen al-Mutaawakkil i Baghdad under år 855 där de lärde som arbetade där använde sig av vad som i islamisk tradition kallas khilaf och som är en motsvarighet till skolastikens disputerande metod.

Ett av de verk som mest utarbetat presenterar khilaf som argumentationsmetod är abu al-Wafa ibn Aqil’s (d. 1119) Kitab al Funun från 1116. Ibn Aqil utvecklade en kombination av de rationalistiska mutaziliternas metod och metoder från mer traditionalitisk hanbalitisk kalam. Även ibn Aqil sökte en medling mellan tro och förnuft, men gav tron en mycket mer aktiv och viktig plats än den senare Ibn Rushd i al-Andalus skulle göra.

Khilaf var en vedertagen och väletablerad metod inom islamisk lärdom som var viktig även t.ex. på Sicilien och i al Andalus, dvs. de plaster där kontakten med västliga tänkare var störst.

Adab-kulturen var stark på Sicilien även efter att ön fått kristna härskare i normanderna. Vid det normandiska hovet på 1200-talet möttes adib och italienska kristna som kom att bli de första att lägga fram de tankar om retorik och språk som kom att bli centrala för renässansens humanism. Det är alltså möjligt att spåra medeltidens upphävande i islam längs flera olika spår.

Hur har detta skildrats?

I Nationalencyklopedin kan vi under uppslagsordet ”filosofi” läsa: ”Filosofisk reflexion i någorlunda samma mening som den nutida har förekommit främst i tre av varandra relativt oberoende, geografiskt betingade traditioner: den östasiatiska (kinesisk jämte japansk och koreansk filosofi), den indiska och den västerländska (inklusive islamisk och judisk filosofi).”, skriver Dick Haglund där.

Han räknar alltså den islamiska och judiska filosofin till den västerländska traditionen. Men när Haglund sedan skall beskriva denna västerländska filosofis historia är det svårt att se den islamiska och judiska filosofin som inkluderad. Det enda Haglund skriver om dessa är att ”en muslimsk teologi och filosofi växte fram med företrädare som al-Farabi, al-Ghazali, Avicenna och Averroës, vilka i stor utsträckning utgick från den klassiska grekiska filosofin, framför allt från Platon och Aristoteles.” När han sedan återgår till den kristna traditionen visar det sig tydligt varför just dessa namn har nämnts i den i och för sig mycket korta historieskivning sammanhanget medger:

Så småningom inträdde emellertid ett visst ekonomiskt uppsving också i Västeuropa, och inom den där kulturellt helt dominerande kyrkan utvecklades ett förnyat intresse för teologi som kritisk-rationell verksamhet, varvid behovet av filosofiska hjälpmedel framträdde. Dessa hämtades till stor del från den kulturellt då överlägsna muslimska världen, och härigenom kom den klassiska grekiska filosofin att åter få ett dominerande inflytande.

Den arabiskspråkiga islamiska filosofin är bara intressant i den mån den bidragit något till den tradition historieskriven räknar som sin egen. Detta trots att den islamiska filosofin definierats som en del av den västerländska traditionen. Dess roll i traditionen är dock begränsad till att vara förmedlare av det tillfälligt borttappade europeiska antika arvet.

Låt oss se vad de svenska översiktsverken och handböckerna har att säga om islamiskt tänkande. Den första och enkla iakttagelsen är att det är väldigt lite. Överlag ägnas någon eller några sidor åt den filosofi och vetenskap som formulerades inom islam på framförallt 1000-talet. Det mest tydliga urvalskriteriet är huruvida tänkarna haft något inflytande på den kristna medeltidens tänkande. Men det blir också ganska snart tydligt att författarna inte nöjer sig med att lämna det islamiska tänkandet med det hos Haglund underliggande argumentet att den kristna samtiden inte längre brydde sig om att översätta det. Väldigt ofta för man också fram något slags kvalitetsomdöme som innebär att det kristna latinska tänkandet kring år 1200 fått tillgång till sitt förlorade grekiska arv och därmed inte längre hade något att lära från det islamiska tänkandet. Men inte nog med det, dessutom hävdar många författare att den islamiska kulturen stagnerade vid denna tid och inte längre producerade några tankar värda uppmärksamhet. Allra klarast uttryckt finns denna tendens i Gunnar Aspelins tvåbandsverk Tankens vägar från 1958.

Averroes verk betecknar avslutningen på det filosofiska skapandet inom den arabiska kulturvärlden. Islams lärde lämnade Aristoteles och ägnade sig helt åt sina egna vetenskaper, korantolkningen och studiet av hadith, den heliga traditionen från urförsamlingens tid. Av det filosofiska arvet behölls endast den formella logiken, som var till nytta i diskussionen av de dogmatiska och juridiska stridsfrågorna. ’Endast de kristna’, skriver Ernest Renan, ’erinrade sig att islam ägt vetenskapsmän och filosofer.’”[14]

Att Averroës är den siste islamiske filosof som spelade en viktig roll i det latinska tänkandet förklaras ha rent kvalitativa orsaker. Efter honom lämnade man det fria filosofiska tänkandet och ägnade sig åt egna stridsfrågor. Det ger en bild av ett inskränkt och begränsat tänkande som inte ens mindes sina stora vetenskapsmän och filosofer.

Exemplet jag lyft fram är inte helt dagsfärskt. Har det kanske inträtt någon förändring under de senaste åren? Jo, i den färskaste av idéhistoriska översikter, Natur och kulturs stora översvämmade fyrbandsverk Europas idéhistoria, får beskrivningen av islam i det andra bandet, Tankens pilgrimer, sträcka sig över nästan 70 sidor. Fortfarande är det samma tidsperiod som i alla de andra som står i fokus, men fylligheten och inkännandet i framställningen är mycket större. Trots detta talas det inte ett ord om den efterfrågade Suhrawardi. Tyder det på något speciellt?

Ambjörnsson för historien fram till den klassiska avgränsningen av islams guldålder kring år 1250, med undantag för den fram till år 1400 levande Ibn Khaldūn. I den kronologiska delen av Ambjörnssons bok finns inga förklaringar till varför framställningen om den muslimska kulturen i princip skall sluta kring år 1200, och varför Ibn Khaldūn skall vara den ende av senare tänkare som får plats. Bokens historia som helhet sträcker sig fram till år 1500 och framtvingar därmed inte att framställningen om den muslimska världen måste sluta där den gör. Vilka andra argument kan då finnas?

Ambjörnsson avslutar sin historia med ett kort sammanfattande resonemang där den centrala frågan är varför den ”västliga tankevärlden […] haft ett vidare utrymme för förändringar än den östliga.” Frågan visar att Ambjörnsson sluter upp bakom tanken om en stagnation inom det muslimska tänkandet. Orsaker till den muslimska bristen på förändring finner han bland annat i muntlighetens högre status bland muslimerna, i den värderade relationen mellan lärare och lärjunge, i gränsdragningar mellan invigda och oinvigda, samt i den västliga maktdelningen mellan påve och kejsare som skapade kreativa utrymmen. Slutsatsen lyder:

Den särställning som västerländsk vetenskap och tänkande så småningom får tycks ha sin grund i just dess organisatoriska styrka, det vill säga de ramar, gränser och möjligheter som inbegrips i universitetssystemet.[15]

Men skälet till att de flesta filosofihistoriker inte tycker att Suhrawardi platsar i deras framställning är just att han representerar en förändring i den islamiska filosofin som gör att den avlägsnar sig från de för latinska och senkommande västerländska filosofer intressanta frågorna. Det ligger då nära till hands att anta att det faktum att Ambjörnssons arbete ingår i en serie som behandlar Europas idéhistoria har styrt urvalet, att bara de arabiskspråkiga tänkare som ägnats större intresse i den europeiska traditionen har givits utrymme. Men om så vore fallet är det svårt att förklara varför Ambjörnsson ägnar så pass stort utrymme som han gör åt sufism och tänkare som Ibn Tufail och Ibn Khaldun.

Om förändring vore ett positivt kriterium är det svårt att förstå varför filosofer som al-Baghdadi, Suhrawardi, al-Tusi, Shahrazuri, Shirazi och Dawani inte förtjänar att åtminstone nämnas som viktiga namn i en från det aristoteliska arvet mer fristående filosofisk tradition inom islam. Trots ambitioner att bryta med de gamla invanda avgränsningarna blir flera av grundantagandena i Ambjörnssons framställning ganska lik de tidigare.

Att skriva historien baklänges med urvalskriteriet vilka som varit med och format samtiden är ett sätt att hantera den islamiska filosofin. Då håller man sig till den samtidsblickande berättelsestrukturen och tar bara med de islamiska filosofer som gjort avtryck i det europeiska tänkandet. Det kräver inte, och borde inte föranleda, några kvalitetsargument. Den historiska betydelsen är geopolitiskt avgränsad och beror inte av kvalitet.

Om man vill skriva historien framlänges från antiken, som många av handböckernas undertitlar antyder, krävas en annan strategi och ett annat urval. De antika grekiska filosoferna var inte kristna, och inte heller europeiska. Till exempel Aristoteles är lika muslimsk som han är kristen, eller inget av någondera. Det vill säga att hans filosofi har varit betydelsefull för bägge dessa traditioner, utan att han själv hade en aning om att de skulle uppstå.

Sammanfattning

Trots att de flesta böcker om den filosofiska kanon verkar följa arvet efter Platon och Aristoteles framåt genom historien, en historia som borde inkludera Suhrawardi, är de samtliga istället genealogier över det samtida västerländska tänkandet. Det är en helt annan historia, där Suhrawardi inte har någon som helst plats, eftersom han inte spelat någon roll i västerländskt tänkande förrän Corbin för in honom som teosof.

Om man blandar samman dessa två förhållningssätt – vilket i stort sett alla handboksförfattare gör – framstår det lätt som om det islamiska filosoferandet förlorade i kvalitet i den stund de kristna filosoferna slutade lyssna till det. Därigenom ger bilden av att vår kanon består av de bästa texterna snarare än att vara hopsamlad av ett myller av historiska tillfälligheter. Det förmedlar självupptagen och övermodig eurocentrism.