Den mördade platonisten från Sohravard: Om Suhrawardis filosofi

Filosofen Shihab al-Din Abu l-Futuh Yahya ibn Habash ibn Amrik  al-Suhrawardi, också känd som Shaykh al-Ishraq, al-Maqtul eller al-Shahid, levde enligt vårt sätt att indela tidens gång under andra halvan av 1100-talet (troligen 1153-1191).[1] Al-Maqtul betyder den mördade.

Suhrawardi föddes i staden Sohravard i nordvästra Persien, sökte sig för sin utbildning till Maragheh i den persiska delen av Azarbaijan och till Isfahan som var säte för den avicennianskt-aristoteliska filosofiska traditionen.  Därefter tillbringade han ett antal år i Anatolien hos olika seldjukiska prinsar innan han levde sina sista åtta, mest produktiva, år i Aleppo vid Malik Zahir Shahs hov. Runt omkring honom rasade då korsfarartidens strider mellan bland andra Rickard Lejonhjärta och Malik Shahs pappa Saladdin, och i denna turbulenta miljö blev Suhrawardi på oklara grunder avrättad vid bara knappt 40 års ålder.[2]

Suhrawardis filosofi utgör början på en välformulerad religiös och mystisk filosofi inom islam. Den iranske filosofen Hamidreza Ayatollahi kallar detta för den första islamiska filosofin, en domesticering av den grekiska som sedan utvecklades i generationerna efter Suhrawardi, bland annat genom ett förnyat studium av Ibn Sina.

Suhrawardi ger uppenbarelser, personlig inspiration och mystika erfarenheter en stor och grundläggande roll för filosofin, vilket gör att den överskrider de rationalistiska ramar den peripatetiska filosofin hållit sig inom. Suhrawardis inflytande har varit monumentalt. Hans rekonstruktion av filosofin i mer platonska termer kom inte bara att dominera den framtida islamiska filosofin, utan var också viktig för judisk mystik.[3]

Det har förekommit försök att dela Suhrawardis filosofi i en tidig aristotelisk period och i en illuminationistisk fas.[4] Till exempel al-Talwihat som är skriven enligt den peripatetiska metoden har uppfattats som ett fristående verk, kanske från denna förmodade tidigare aristoteliska period i hans tänkande. Enligt Ziai skall det snarare tolkas som att Suhrawardi menar att delar av den illuminationistiska filosofin utgörs av allmänt accepterade peripatetiska läror. Suhrawardis filosofiska system är heltäckande, det innehåller alla påbjudna delar som logik, fysik, metafysik, det är sålunda en filosofi inom den peripatetiska traditionens etablerade metodologiska och begreppsliga ramar, närmast hämtade från Abu Ali Ibn Sina.[5] Det Suhrawardi gör är främst att lägga till intuitionen som något som kan ta honom längre än vad den peripatetiska filosofin kommit. Detta gör han genom att som ett axiom ställa själens självmedvetande som fundamentet och utgångspunkten för all kunskap. Utifrån detta axiom rekonstruerar han sedan den peripatetiska filosofin genom sin fyra stora verk. I alla verk kombinerar han diskursiva principer, metoder och tekniska termer med intuitiva.

En av de viktigaste idéerna i Suhrawardis filosofi är detta framhållande av ’kunskap genom närvaro’ (al-ilm al-huduri). Att veta något är det samma som att ha en erfarenhet av det, all kunskap involverar någon slags direkt kontakt mellan den vetande och det kända. Den rationella analysen av världen kan först komma efter att vi haft en intuitiv erfarenhet av det som omger oss, menar Suhrawardi. Ett ting kan därför inte som man hävdar i den dominerande aristoteliska traditionen bli föremål för kunskap genom att det ges en uttömmande definition – att människan definieras som ’ett förnuftigt djur’ hjälper oss inte att riktigt förstå vad en människa är. En fungerande peripatetisk definition förutsätter för att vara något annat än tomma ord att mottagaren redan känner genus och differentia. För att göra det måste hon redan ha en intuitiv kännedom om tingets essens.[6]

För att kunna nå sann kunskap måste man öppet erfara världen. Först bör man rena sina sinnen genom att vända sig från världen i fyrtio dagar, avstå från att äta kött och på alla sätt förbereda sig för inspiration och uppenbarelse. Målet med dessa övningar är att filosofen ska bli medveten om sin egen existens och därmed lita på den egna intuitionens sanning. Garanten för denna sanning är att den intuitiva förmågan beror av att vi alla är en liten del av Guds ljus (al-bariq al-ilahi). Det handlar om gängse mystika praktiker, men inga som är helt i enlighet med någon existerande sufisk ordens, inget tyder heller på att Suhrawardi var medlem av någon tarikat. [7]

När filosofen har intuitiv kunskap om tingen kan erfarenheternas värde testas genom den peripatetiska traditionens olika kriterier för hållbara demonstrationer (burhan). Oavsett vilka slags erfarenheter som på detta sätt demonstreras som sanna, så är resultatet att de validerats filosofiskt. De kan sedan utgöra byggstenar för en sann vetenskap om världen. Det finns alltså inga skillnader mellan mystika eller sinnesberoende erfarenheter. All filosofisk demonstration beror av en tidigare erfarenhet, och allt som kan demonstreras är också filosofiskt hållbart. De erfarenheter som inte håller för en filosofisk analys måste naturligtvis avfärdas som osanna. Bredden av möjlig kunskap bestäms av vilka erfarenheter man öppnar sig för. För att förstå de grundläggande dimensionerna av verkligheten måste man utnyttja andra vägar än sinnena. Suhrawardi framhåller förnuftets förmåga att utforska även de djupaste religiösa mysterierna.[8]

Suhrawardi menar att peripatetikerna har ägnat logiken allt för stor uppmärksamhet. Logik för logikens egen skull intresserar honom inte. Först finns den intuitiva kunskapen, sedan kan man med logikens hjälp formulera en säker vetenskap. Logiken tillhandahåller en samling formaliserade slutledningsregler som skyddar filosofen mot felslut, dessa bör presenteras så kortfattat och pragmatiskt som möjligt. [9]

Trots att Suhrawardi framstår som en av de viktiga förnyarna i den islamiska filosofihistorien ges det alltså i västerländsk idéhistoria ingen plats åt honom.

Islamisk filosofi-forskningens bild av Suhrawardis plats i kanon

När senare muslimska filosofihistoriker beskriver arvet efter Platon framhålls ofta tre efterföljande skolor. Mest framstående är illuminationisterna som inte är upptagna av det jordiska utan istället genom sanningens ljusstrålar tar emot kunskap om idéerna. Hit räknar till exempel Shaykh Bahai i 1600-talets Indien, och Jafar Kashfi i 1800-talets Persien, Suhrawardi och hans efterföljare. De andra platonska riktningarna består av stoiker och peripatetiker. Om stoikerna hade man i islamisk historieskrivning väldigt vaga informationer – man uppfattade det som att deras ståndpunkter hade motbevisats och övergivits av senare generationers grekiska filosofer. Peripatetikerna representerade för dessa senare muslimska historieskrivare en filosofisk tradition fast i det jordiska och påtagliga, utan illuminationisternas förmåga att nå bortom det vardagliga.[10]

Den store 1600-tals filosofen Mulla Sadra, som utvecklar en filosofi som i mycket utgår från illuminationistisk tradition, kritiserar Suhrawardi genom att benämna de ståndpunkter hos honom han finner felaktiga för stoiska (al-Riwakiyin) och de han sluter upp bakom för illuminationistiska (Ishrakiyin). Detta kan utläsas som att de illuminationistiska tolkningarna av Platon anses vara de sant platonska, medan de som kallas stoiska inte uppfattas som sanna Platons anda, men som inte heller kan identifieras som peripatetiska.[11]

Mulla Sadra blev läromästare för den viktiga Isfahanskolan där den illuminationistiska filosofin utvecklats ända fram till samtiden. Under 1900-talet fick Suhrawardi större uppmärksamhet igen, till del genom den iranska nationalism som framhöll den iranska särarten i persiska författares verk.[12]

Inom Suhrawadiforskningen kan man också upptäcka en tolkningskontrovers där Seyyed Hossein Nasr är viktig företrädare för en specifik linje. I sin tydligaste formulering rör kontroversen två besläktade frågor: huruvida Suhrawardi är en filosof i den grekiska traditionen, eller om han är en persisk mystiker, samt huruvida han är filosof eller mystiker. Det kan framstå som samma fråga med olika grad av precisering. Men till exempel Nasr framställer Suhrawardi som en filosofisk persisk mystiker. Medan Henri Corbin mer entydigt beskriver Suhrawardi som teosof och österländsk vishetslärare. De viktiga inslagen i Suhrawardis filosofi är enligt Corbin iranska och esoteriska. Corbins hela verksamhet präglades av en romantisk syn på österländsk vishet och även om han varit en viktig forskare som ederat en rad manuskript och skrivit flera introducerande verk är det svårt att inte se honom som en klassisk representant för ett romantiskt orientalistiskt perspektiv. I sina editioner och översättningar av Suhrawardi utlämnade han konsekvent de delar som behandlade logik och fysik till förmån för de ljusmetafysiska delarna. Därmed framstår Corbins Suhrawardi som mer mystiker och mindre filosofisk än vad de fullständiga originaltexterna gör. Corbins syn på Suhrawardi uppskattades av iranska institutioner och han har också fått betydande efterföljare från Iran, bland andra Mehdi Aminrazavi.[13] Dessa tonar ner Suhrawardis antika skolning och beroende och gör honom till en representant för en uråldrig persisk philosophia perennis. Nasr har nära beröringspunkter med denna position, men framhåller starkare att Suhrawardi samtidigt är en framstående filosof. På senare år har Corbin och Nasr fått allt mer välartikulerat motstånd från bland andra Hossein Ziai och Oliver Leaman, men mest systematiskt har John Walbridge försökt visa hur Suhrawardi bygger på antika källor och inte minst på arabiska kompileringar av dessa källor. Genom hans arbete tydliggörs hur omfångsrika och viktiga de antika lämningarna var inom den arabiskspråkiga filosofiska traditionen.[14]

Även Ziai kritiserar tidigare utforskare av Suhrawardi för att överbetona hans mysticism, det har lett till att för lite uppmärksamhet har ägnats de filosofiska grunderna för hans tänkande. För att förstå Suhrawardis mystik måste man se att den grundar sig i en systematisk filosofi, menar Ziai. Suhrawardi ägnade merparten av sina skrifter åt systematisk filosofi, åt att mejsla ut sin egen position i relation till föregångare som Ibn Sina och al-Baghdadi. För att nå sin egen ståndpunkt tog han utgångspunkt dels i det rika antika filosofiska arvet, framförallt den pytagoreiska nyplatonska ådran, dels från mystika erfarenheter.[15]

Jag vill förslå att man kan kalla Suhrawardis projekt för en tredje filosofisk harmonisering, Alexander av Afrodisias harmonierade Aristoteles texter med varandra och skapade en entydig Aristoteles, Ammonius harmonierade Aristoteles med Platon i nyplatonska termer. [16] Suhrawardis tredje harmonisering skulle då vara mellan denna nyplatonska filosofi och mystiken, i persisk muslimsk tappning. Men han själv uppfattade det inte som förnyelse utan som ett återupplivande av den pythagoreiska visdomen som burits vidare av såväl Platon som Aristoteles. Det handlade om att göra upp med peripatetikernas förvanskande av den sanna visdomen som fanns hos de antika källorna.

Det är en tolkning som ger Suhrawardi en väldigt central position i en framställning om det antika arvets historia. Men även om man inte accepterar denna tolkning finns inget stöd varken i forskningen om islamisk filosofi, eller i Suhrawardiforskningen som stöder ett utdefinierande av honom som endast inomislamiskt relevant.